Études décoloniales

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Le terme d'études décoloniales renvoie à divers courants de pensée hispanophone et lusophone qui émergent en Amérique du Sud au tournant du XXIe siècle puis se développent dans le monde universitaire nord-américain et européen. Le paradigme décolonial s'intéresse initialement à la géopolitique du pouvoir et du savoir hégémonique occidental en lien avec la colonisation européenne des Amériques, puis s'étend à l'emprise culturelle du monde capitaliste à l'ensemble du globe[1]. Cette théorie critique se différencie du courant de pensée anglophone des théories postcoloniales qui se développe dans les années 1980[2], et de l'anticolonialisme, critique intellectuelle et philosophique de la colonisation politique, juridique et économique qui se fait jour dès la période des Grandes découvertes et est surtout réservé discursivement à une période encadrant l'apogée de l'impérialisme occidental, c'est-à-dire globalement le XIXe siècle et les deux premiers tiers du XXe siècle[3]. Au delà de différences et d'oppositions existant entre diverses tendances au sein des études décoloniales, elles postulent qu'il existe un accord sur le fait que les pouvoirs modernes restent marqués par des pratiques politiques, économiques et surtout par un certain régime occidental de hiérarchisation des connaissances, qui se sont mis en place avec les colonisations successives et n'ont pas disparu avec les décolonisations.

Le terme récent de décolonial vient de l’Amérique latine, mais celui de décolonialité (remise en question discursive de la colonisation des Amériques) s'enracine dans les résistances anciennes à la première colonisation, dès le XVIe siècle. Le sémioticien argentin Walter Mignolo insiste sur l'apport fondateur d'écrivains indigènes comme Guamán Poma de Ayala, qui ont produit au XVIIe siècle une critique du gouvernement espagnol[4] ; de même la révolution haïtienne, avant les indépendances, a été un moment fondateur. Les principaux théoriciens des études décoloniales rejettent l'idée selon laquelle la fin des administrations coloniales et la création des États-nations d’Amérique du Sud ont fait naître un monde décolonisé et post-colonial. Ils postulent que la division internationale du travail entre le centre (l’Europe, puis les États-Unis) et la périphérie (Amérique du Sud, Afrique, Asie), de même que la hiérarchisation raciale des peuples apparue avec la première colonisation, n’ont pas disparu avec la fin du colonialisme. Des auteurs comme Santiago Castro Gómez et Ramón Grosfoguel expliquent que les organisations internationales telles que le Fonds monétaire international et la Banque mondiale sont des outils parmi d’autres afin de maintenir les pays de la périphérie (le Sud global) en position de subordination[5]. Pour les participants au projet Modernité/Colonialité/Décolonialité[6], apparu dans les premières années du XXIe siècle, le capitalisme n’est pas qu'un système économique, ou un système culturel, mais bien un réseau de pouvoir global, économique, politiques et épistémique. C'est l'imbrication des différents systèmes qui produit ce qu'ils appellent la colonialité du pouvoir.

Les études décoloniales visent ainsi à souligner des rapports de pouvoir institutionnalisés dans l’organisation du système-monde dans un objectif d’autonomisation des régions dominées par le colonialisme moderne. La critique décoloniale vise un changement global, qui va au delà de l'autonomisation. Les auteurs décoloniaux parlent de colonialité, pas de colonialisme ; ils expliquent que la colonialité est l'envers de la modernité, cette colonialité ne se limitant pas selon eux aux nouvelles formes de domination économique mais passant également par la domination symbolique. La critique ne s’arrête pas aux relations économiques pouvant exister directement entre une ancienne métropole (comme le Portugal) et une ancienne colonie (comme le Brésil), mais bien entre les pays européens et nord-américains et les pays sur lesquels ils ont une emprise économique, culturelle et sociale via le système colonial moderne[7]. Pour l'école décoloniale, il est également possible d'être à la fois colonisés et colonisateurs. C'est ce qu'on voit dans les pays d'Amérique qui marginalisent les communautés autochtones. Dans ce contexte, ces pays ont le double rôle de dominant et dominé. Plutôt que de « pays », formulation qui laisse de côté la conflictualité sociale interne, il faudrait parler du rôle des élites au pouvoir, complices des politiques extractivistes actuelles par exemple, et du colonialisme interne, qui a été théorisé par des auteurs latino-américains[8].

Débat postcolonial et décolonial[modifier | modifier le code]

Il convient de différencier les études décoloniales des études postcoloniales. Bien que les deux tendances portent un discours critique sur le colonialisme, les premières renvoient à l’événement fondateur de la conquête de l'Amérique alors que les secondes réfléchissent aux « sur les héritages coloniaux britanniques en Inde, en Australie, en Afrique et au Moyen Orient des XIXe siècles. » Ces différences historiques et géographiques entraînent des disparités disciplinaires et politiques qui ont un effet sur les sujets abordés[2].

  • Les études postcoloniales sont donc centrées sur l’héritage laissé par la Grande-Bretagne dans son ancien empire colonial. Ainsi, les États-Unis, l'Inde, ou le Moyen Orient occupent une place importante dans ce discours. Provenant de disciplines comme la littérature, l’histoire et la philosophie, les penseurs postcoloniaux analysent la violence propre à l’acte colonisateur[9] et déchiffrent le symbolisme du discours impérialiste, avec des théoriciens tels Edward Saïd ou Frantz Fanon.
  • Les études décoloniales, issues des disciplines de sciences sociales comme la science politique, l'anthropologie, ou la sociologie et s’attellent à une critique de la modernité et du système économique néolibéral. Elles ne s'attaquent pas seulement aux discours mais aussi à la structure du monde moderne-colonial. Il importe de relever que l'approche décoloniale a été profondément modifiée par l'apport du féminisme décolonial dès le milieu des années 2000[10]

Là où le courant décolonial voit un système-monde moderne et colonial, le mouvement postcolonial voit plutôt un système de significations culturelles. Selon ces derniers[Qui ?], les médias de masse construisent un discours d'altérisation qui détermine les relations économiques et politiques du système capitaliste. Pour eux[Qui ?], la lutte pour l’hégémonie sociale et politique passe par le contrôle de ces codes sémiologiques. Ainsi, les relations économiques et politiques n’ont pas de sens en elles-mêmes, mais en acquièrent à travers les acteurs sociaux et le sens donné aux symboles comme la race et le genre. Les pendants de l’école décoloniale quant à eux mettent l'accent sur les relations économiques à l’échelle mondiale comme élément déterminant du système-monde capitaliste. Pour eux[Qui ?], les éléments relevant de la sémiologie et du discours ne sont que des dérivés du capitalisme, pas des éléments à étudier de façon autonome. Ajoutons que les décoloniaux ont forgé les concepts de « colonialite du savoir », « de la nature », « de l'être » et « du genre », car pour eux[Qui ?], c'est l'ensemble des aspects de la vie sociale qui est marqué par la colonialité.[non neutre]

Origine de la pensée décoloniale[modifier | modifier le code]

La pensée décoloniale qui a été développée au sein du collectif Modernité/Colonialité/Décolonialité puise autant dans les résistances mentionnées plus haut que dans les mouvements qui dés la fin du XIXe siècle se sont attaqués à l'impérialisme américain. Un penseur et révolutionnaire comme José Martí, en lutte contre les États-Unis, a construit une critique de la colonialité du pouvoir de l'époque, un intellectuel comme José Carlos Mariátegui, dans les années 1930, communiste hétérodoxe et lucide observateur du racisme à l'oeuvre sur le continent sont des gens engagés dans le tournant décolonial[11]. Les années 1960[12], avec l’émergence des courants critiques, comme la théorie de la dépendance ou la théologie et la philosophie de la liberation, ont été le terreau du courant décolonial. Dans le monde occidental, c'est la seconde partie des années 1990, avec l'émergence du concept de colonialité du pouvoir chez le sociologie Aníbal Quijano, mais aussi des travaux précurseurs comme ceux de Walter Mignolo et Enrique Dussel, que le courant décolonial commence à s'élaborer[2],[13]. Dans la première décennie du XXIe siècle, d'autres intellectuels participent à des rencontres mais sans jamais former un groupe ni une école.[évasif]

Auteurs principaux du courant décolonial[modifier | modifier le code]

Étant donné que les études décoloniales ne sont pas francophones à l’origine, leur pénétration des débats de science politique occidentale en français ne s’est pas faite aussi vite que les études postcoloniales. Ces dernières ont été popularisées aux États-Unis, qui possèdent une place de choix dans l’univers académique et une langue plus commune à travers le monde. Les études décoloniales se développent de façon particulièrement diversifiée au Canada, où la dualité linguistique fait en sorte de générer d'une part une littérature en français[14] (souvent axée sur la question québécoise[15]) et d'autre part un corpus en anglais. Ces deux corpus issus de traditions culturelles très distinctes ont en commun d'être liés directement aux questions autochtones. En France, la diffusion a été très lente. La première anthologie d'auteurs décoloniaux, Penser l'envers obscur de la Modernité[16], est parue cinq ans ans après le travail effectue par Capucine Boidin. Quant à la Revue d'études décoloniales, qui existe depuis 2016, elle reste très confidentielle. Si la traduction de Sentirpensar con la tierra[17] a éveillé un peu plus d'interêt en 2018, on ne peut pas dire la même chose des traductions d'auteurs décoloniaux réalisées depuis cinq ans[réf. nécessaire].

La perspective postcoloniale étudie quant à elle les anciennes colonies françaises en Afrique du Nord, ce qui explique la plus grande popularité du post-colonialisme dans le débat francophone par rapport aux études décoloniales.

L’auteure Capucine Boidin dresse dans un de ses textes une liste des auteurs principaux dans le courant décolonial : le philosophe argentin de la libération Enrique Dussel (Mexique), le sociologue péruvien Aníbal Quijano, le sémioticien et théoricien culturel argentin-américain Walter D. Mignolo, le philosophe colombien Santiago Castro Gómez, la sémioticienne argentine Zulma Palermo, les anthropologues colombiens Arturo Escobar, le sociologue vénézuélien Edgardo Lander (es), l’anthropologue vénézuélien Fernando Coronil (es), le philosophe portoricain Nelson Maldonado Torres, le sociologue portoricain Ramón Grosfoguel, la spécialiste en études culturelles américaine Catherine Walsh et la critique littéraire allemande Freya Schiwy[2].

Sujets principaux débattus[modifier | modifier le code]

Race[modifier | modifier le code]

Selon Anibal Quijano, le concept de race est l’instrument de domination sociale le plus efficace inventé durant les 500 dernières années[18]. Imposé sur les peuples autochtones dès la découverte de l’Amérique à la fin du XVe siècle, elle a été intégrée à l’impérialisme européen au cours des siècles qui ont suivi. Les colonisateurs ont alors imposé l’idée de la "race" comme outil de classification en s’assurant de se retrouver du côté dominant de l’histoire. D’un côté on retrouve alors ceux qui détiennent le pouvoir, les « blancs », et de l’autre les dominés, les « indiens » (ceux qu’on appellerait aujourd’hui des autochtones) ou les « noirs ». La notion de "race" aurait donc orienté le pouvoir entre les mains des Européens, ceux-là mêmes qui entreprenaient des courses à la colonisation aux XVIIe et XVIIIe siècles. Par la suite, ce pouvoir a été utilisé pour organiser la distribution mondiale du travail et des échanges, toujours en faveur de ceux écrivant les règles du jeu : les « Occidentaux ». Santiago Castro-Gomez y Ramon Grosfoguel ajoutent dans la préface de leur livre El giro decolonial[5] que la race, loin de n’être qu’une construction sociale, est également un élément constitutif de l’accumulation du capital. Autrement dit, la construction de la race et le racisme seraient les bases du capitalisme et auraient contribué à construire les civilisations actuelles. Cette critique est visible à travers l’esclavage, mais aussi dans la distribution du capital dans le monde moderne.

Selon les chercheurs en thèses décoloniales, l'État français moderne serait « structurellement raciste »[19].

Modernité[modifier | modifier le code]

Pour les auteurs du décolonialisme, la modernité force une compréhension linéaire et unidirectionnelle du développement. Elle crée une opposition entre les pays « sous-développés » ou en « développement » et ceux qui sont « développés ». Ainsi, Maria Lugones, chercheuse féministe décoloniale, explique que les pays du Sud sont perçus comme plus primitifs (sur les plans économique, cognitif, technologique et social), ce qui légitime le comportement colonial du Nord envers eux[5],[2]. Puisque plus avancé et développé, le mode de vie européen et nord-américain devient donc « supérieur » et « souhaitable ».

D'autres chercheurs comme Ramón Grosfoguel et Santiago Castro Gómez ajoutent de plus dans El giro decolonial, ouvrage traitant du tournant décolonial, qu’à force de séparer les régions du monde entre pays avancés/développés et pays en retard/sous-développés, on crée l’impression que ce qui s’y passe a lieu dans des époques totalement différentes qui ne seraient pas liées entre elles, alors que c’est bel et bien la construction discursive de pays « développés » qui créent les pays « sous-développés ».

Le concept de modernité est entendu par l’école décoloniale comme un narratif européen et occidental dont la face cachée est le colonialisme. Ces deux facettes sont inextricables l’une de l’autre. Ainsi, la modernité globale implique la colonialité globale, dans le sens que la matrice coloniale du pouvoir (la colonialité) est disputée par de nombreuses régions du monde[20]. Les concepts de modernité et de colonialisme sont discutés dans des groupes comme le collectif modernité/colonialité.

Genre[modifier | modifier le code]

Dans certaines approches mêlant féminisme intersectionnel et décolonialisme, le genre est conçu comme une construction sociale faite par le pouvoir capitaliste, euro-centré et global. Dans ses textes, Maria Lugones explique que la société n’a pas nécessairement à être organisée selon un système binaire divisant le monde entre hommes et femmes. Loin d’être fondamentalement humaine, la division genrée des civilisations occidentales est une imposition et un système d’oppression au même titre que l’hétérosexualité et la race. Comme dans tous les cas de système d’oppression, ces derniers sont établis par les groupes dominants : les hommes blancs européens. Pour Lugones, jusqu’au début du XXe siècle, la fonction reproductive était considérée comme fondamentale pour déterminer la féminité d’une femme. Ces caractéristiques ont changé avec le temps, ce qui démontre par conséquent que le genre est une construction sociale. Lugones explique donc que la division genrée des sociétés n’est pas organisée par des facteurs biologiques, mais bien par la société dominante. Cette dernière ayant changé dans le passé, on peut s’imaginer qu’elle changera aussi dans le futur[11].

Dans ses textes, Lugones utilise comme exemple des tribus amazoniennes dans lesquelles, avant l’invasion occidentale, la division de la société n’était pas faite selon le genre. Elle explique qu'à la suite de l’imposition du système de genre binaire par les Européens, ceux qui se sont vus attribuer le rôle d’homme sont devenus des complices d’une fabulation dans laquelle les femmes étaient inférieures. Cette transformation est fondamentale; dans beaucoup de tribus, la féminité était vénérée et considérée comme un élément créateur. Les colonisateurs ont donc coopté les hommes indigènes pour affaiblir la position des femmes dans la société. Elle utilise ce phénomène pour expliquer que beaucoup d’hommes ne cherchent pas à remettre en question le patriarcat: c’est qu’en fait le changement ne serait pas à leur avantage.

Colonialité du pouvoir[modifier | modifier le code]

Anibal Quijano explique dans ses livres[21] que c’est le système capitaliste blanc qui détient le pouvoir. Selon lui, le pouvoir est structuré en relations de dominations, d’exploitation et de conflits entre acteurs sociaux qui se disputent le contrôle des quatre milieux d'existence fondamentaux des êtres humains : le sexe, le travail, l’autorité collective et l’intersubjectivité/subjectivité. Cette distribution du pouvoir est détenue par le pouvoir colonial de manière consciente et intentionnelle. L’idée de colonialité du pouvoir divise le monde entre dominés et dominants et transporte les relations de dominations de l’ère coloniale au présent. Quijano, qui développe le concept de la colonialité du pouvoir la conçoit comme une matrice coloniale du pouvoir, un moule que le pouvoir utilise pour façonner le monde[22].

Hiérarchie du pouvoir[modifier | modifier le code]

Ramon Grosfoguel répertorie dans l'article « Les implications des altérités épistémiques dans la redéfinition du capitalisme global »[23] une suite de hiérarchies du pouvoir maintenues en place par le système-monde capitaliste. On y retrouve entre autres (et sans priorisation) : la hiérarchie de classe, de race, de genre et d'hétéronormativité ainsi qu’une hiérarchie religieuse qui privilégie les chrétiens par rapport aux spiritualités non-chrétiennes ou non-occidentales. Grosfoguel mentionne également une hiérarchie épistémique dans laquelle « les connaissances occidentales sont privilégiées sur les cosmologies et sur les connaissances non-occidentales et institutionnalisées à travers le système global des universités ; alors que les « autres » produisent des religions, du folklore, des mythes, jamais des théories ou des connaissances. » Il termine en faisant état d’une hiérarchie linguistique entre langues européennes et langues non-européennes. Pour lui, « les premières se confondent avec la production de connaissances et la communication et les secondes, subalternes, sont représentées comme de simples créatrices de folklore ou de cultures »[23].

Critiques[modifier | modifier le code]

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Pour certains critiques, le système de pensée des thèses décoloniales serait celui d'un monde intégralement clivé entre les bons indigènes et les mauvais Blancs. Il s'agirait d'un retournement des valeurs des empires coloniaux où les Blancs étaient perçus comme supérieurs. Le « décolonialisme » réinstaurerait un système totalitaire qui racialise les individus et oppose une majorité dominante à une minorité racialisée[24],[25],[26].

En 2005, les historiens Gilbert Meynier et Pierre Vidal-Naquet publient dans la revue Esprit une recension critique de l'ouvrage Coloniser, exterminer. Sur la guerre et l’État colonial d'Olivier Le Cour Grandmaison, considéré comme un pilier de la théorie décoloniale française, et qu'ils décrivent comme une « entreprise idéologique frauduleuse »[27].

Selon Benjamin Stora, le sujet serait « préempté par de jeunes doctorants en sociologie parfois très dogmatiques ». Les chercheurs en thèses décoloniales assumeraient d'être des militants politiques[19].

Dans le milieu universitaire français, le « décolonialisme » gagnerait[évasif] du terrain et les opinions divergentes n'oseraient plus s'exprimer. Les chercheurs qui s'opposent à ces réseaux seraient[évasif] accusés d'islamophobie et de racisme[24],[19],[26].

En 2020, Pierre-André Taguieff (sociologue au CNRS) publie un livre intitulé L'imposture décoloniale : Science imaginaire et pseudo-antiracisme[28], dans lequel il dénonce le sectarisme et le dogmatisme des auteurs se réclamant des études décoloniales et déplore l’« essentialisation des identités minoritaires, qui racialise les questions sociales et politiques, communautarismes exclusifs qui divisent et opposent les citoyens, instrumentalisations cyniques de minorités supposées victimes d’une imaginaire « République blanche », attaques contre la liberté d’expression, les libertés académiques et la laïcité. »

Les liens supposés entre certains chercheurs et des organisations islamistes provoquent régulièrement de vives polémiques. Des associations islamiques liées au CCIF, aux Frères musulmans ou encore à Tariq Ramadan sont régulièrement invitées[Par qui ?]. L’invitation d'une personne fichée S dans un colloque contre l'islamophobie a notamment entraîné une polémique puis l'annulation dudit colloque[19].

Notes et références[modifier | modifier le code]

  1. ↑ Claude Bourguignon, Philippe Colin, « De l’universel au pluriversel. Enjeux et défis du paradigme décolonial », Raison présente, no 199,‎ , p. 99.
  2. ↑ a b c d et e Capucine Boidin, « Études décoloniales et postcoloniales dans les débats français », Cahiers des Amériques latines, no 62,‎ , p. 129-140 (DOI 10.4000/cal.1620).
  3. ↑ Benjamin Pillet, « Le Décolonialisme et ses déclinaisons », Possibles, vol. 43, no 2,‎ , p. 16.
  4. ↑ « 80 Poma de Ayala (Guamán) ».
  5. ↑ a b et c (es) Santiago Castro-Gómez et Ramón Grosfoguel, El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogota, BIBLIOTECA UNIVERSITARIA : Ciencias Sociales y Humanidades, .
  6. ↑ « projet Modernité/Colonialité/Décolonialité ».
  7. ↑ (es) Anibal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, Argentine, CLACSO, , p.245.
  8. ↑ « Colonialisme interne »
  9. ↑ Achille Mbembe, « Qu'est-ce que la pensée postcoloniale? (Entretien) », Esprit [En ligne],‎ consulté le 3 mars 2019 (lire en ligne).
  10. ↑ « Féminisme décolonial ».
  11. ↑ a et b (es) Maria Lugones, « Colonialidad y Género », Tabula Rasa,‎ , p.73-101.
  12. ↑ (es) Lucía Bravo, « El pensamiento crítico latinoamericano - La opción decolonial », Teseopress,‎ consulté le 2 avril 2019 (lire en ligne).
  13. ↑ (es) « Decolonial », Subtramas.museoreinasofia.es, (consulté le ).
  14. ↑ Isabelle Côté, « Théorie postcoloniale, décolonisation et colonialisme de peuplement : quelques repères pour la recherche en français au Canada », Cahiers franco-canadiens de l'Ouest, vol. 31, no 1,‎ , p. 25–42 (ISSN 0843-9559 et 1916-7792, DOI https://doi.org/10.7202/1059124ar, lire en ligne, consulté le ).
  15. ↑ Papa Dramé et Magali Deleuze, « Les idées phares du processus de décolonisation et le Québec », Bulletin d'histoire politique, vol. 15, no 1,‎ , p. 109–129 (ISSN 1201-0421 et 1929-7653, DOI https://doi.org/10.7202/1056090ar, lire en ligne, consulté le ).
  16. ↑ https://www.lcdpu.fr/livre/?GCOI=27000100216410
  17. ↑ https://www.seuil.com/ouvrage/sentir-penser-avec-la-terre-arturo-escobar/9782021389852
  18. ↑ Aníbal Quijano, « “Race” et colonialité du pouvoir », Mouvements, vol. 51, no 3,‎ , p. 111 (ISSN 1291-6412 et 1776-2995, DOI 10.3917/mouv.051.0111, lire en ligne, consulté le ).
  19. ↑ a b c et d Matthieu Aron, « Enquête sur la menace "décoloniale" à l'université », L'Obs,‎ .
  20. ↑ Walter Mignolo, La colonialidad : la cara oculta de la modernidad, Catalog of museum exhibit: Modernologies, .
  21. ↑ (es) César Germana, Una epistemología otra : el proyecto de Aníbal Quijano, Lima, Pérou, Revista del Colegio de Sociólogos del Perú, , p.49-87.
  22. ↑ Laura Schuft, « La “colonialité du pouvoir” en Polysésie française : de l’institutionnel à l’intime », Revue Asylon(s), no 11,‎ (lire en ligne, consulté le ).
  23. ↑ a et b Ramón Grosfoguel, « Les implications des altérités épistémiques dans la redefinition du capitalisme global », Multitudes, vol. 26, no 3,‎ , p. 51 (ISSN 0292-0107 et 1777-5841, DOI 10.3917/mult.026.0051, lire en ligne, consulté le ).
  24. ↑ a et b « Un antiracisme sectaire à l'assaut des facs : malaise dans la culture juvénile », sur Marianne, (consulté le ).
  25. ↑ « L'offensive des obsédés de la race, du sexe, du genre, de l'identité… », sur Marianne, (consulté le ).
  26. ↑ a et b Anne-Sophie Mercier, « Ils n'y voient que du Blanc », Le Canard Enchaîné, no 5218,‎ , p. 6.
  27. ↑ Gilbert Meynier et Pierre Vidal-Naquet, « Coloniser, exterminer : de vérités bonnes à dire à l’art de la simplification idéologique », Esprit,‎ , p. 162-176.
  28. ↑ Pierre-André Taguieff, L'imposture décoloniale : Science imaginaire et pseudo-antiracisme, Paris, L'Observatoire, coll. « Essais », , 352 p. (ISBN 979-10-329-1414-4).

Voir aussi[modifier | modifier le code]

Bibliographie[modifier | modifier le code]

Articles connexes[modifier | modifier le code]

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